股票與心性

『壹』 心性：為什麼說一個極品的人才能在股市中賺錢

股市中最容易暴露人性的弱點。貪婪和恐懼，情緒化操作，執行力不強，不遵守規則等等。能夠長期穩定盈利的人，都是認識到人性的弱點，並且改變自己，克服弱點的人。說成極品的人才，完全正確。

『貳』 股票投機的心性之刀是不是徐翔寫的

股票投機的心性之刀是徐翔寫的
以下就是文章的類容：
人的聰明絕不在投機取巧的技能方面，而在於腳踏實地，在於善良、勤奮、認真、守信和對正義、真理的執著追求和堅守。你可以踏上投機的道路，但絕不會因為善於投機而成功。投機就像攀登珠穆朗瑪峰，選擇它是不理智的，但是選擇之後任何不理智的想法和做法都會帶來滅頂之災，擁有任何僥幸心理只能說明受到的教訓還不夠深刻。當你看到一個游刃有餘的高手，他的背後一定隱藏無數血淋淋的傷口，九死一生，概莫能外。

股道的探索是沒有止境的，不存在最高境界，只有更高境界。我們只能在方向正確的前提下一步一個腳印地向前走，成功之路沒有任何捷徑，苦難是我們的良師。
一．我們的人生不應僅僅建立在股市賺錢的基礎上，我們應該成為對自己、對周圍的人、對社會、對國家負責任和有用的人。因為從真正意義上講，你只是記名的財富所有者，財富是屬於整個社會的，只是現在暫時存在你那裡而已，而財富的多寡和一個人是否幸福無關。股市是資金的獵殺場所，一個人的成功要建立在更多人失敗的基礎上。如果我們僥幸賺到了錢，希望大家這時都能想想這些錢後面隱藏著別人的汗水、淚水甚至是生命，並在花錢豐富自己生活的同時，能夠用這些錢作一點對社會有益的事情。在這方面我想，積點德、行點善是對自己有好處的，成為金錢的主人勝過當金錢的奴僕。
二．股市有如一個魅力無比卻又兇殘成性的魔鬼（我現在越來越感到股市特別象一種有靈性的生命，呵呵，有點迷信了啊）。她不僅能吞掉你的金錢，甚至還能吞噬人的生命與靈魂。可悲的是，人在絕對意義上講是無法戰勝股市的，因為判斷力和想像無法戰勝事實，你的勝利與否不是由你決定而是由股市決定。我想，最終意義上的高手是那些能夠作到從容進退的人。李文斯頓之所以失敗是因為他迷信自己的力量，不能拒絕股市的誘惑。換句話說，他拿得起來卻放不下，在《股票作手回憶錄》中可以多次看到他放棄了原定的假期急急忙忙殺回到股市的例子。呵呵，其實拿得起來容易，放得下才是最難作到的。在股市成功，你必須全身心地關注它，必須付出相當的代價，但你又不能因此就放棄一切。股市沒有生活重要，你必須注意在兩者之間找到平衡點，否則很容易既失去了錢，又失去了生活。（象不象走鋼絲？？？可能職業高手在這方面的體會更多吧？？？）
三．要想在股市取得成功，必須正確理解股市的本質。你離真相越近，離成功也就越近。最重要的問題：股市是什麼？可能有些人沒有細想過，但任何一個股民都在自覺或不自覺地拿自己的鈔票來回答這個問題。這個問題當然沒有終極的正確答案。在現階段我的理解是：股市是財富的再分配場所，推動股價升降的背後力量是人性，股票的具體價格是通過多、空雙方競爭來實現的。我所有的思想都是圍繞著這句話而發的。在股市偶爾賺錢很容易，但想長時間笑傲股市，必須對以下這幾個問題進行持續地探討。
1．財富是什麼？它對你自己有何意義？它對別人的實際影響力如何？
2．你了解自己嗎？你了解別人嗎？你了解人性嗎？
3．競爭是什麼？你了解它嗎？你在採用什麼方式競爭？結果如何？別人是怎麼競爭的？
四．要正確地認識到：在股市競爭獲勝的難度要遠遠大於其它行業。原因在於：1、炒股獲利快速。2、工作不辛苦。3、進入門檻低。這些因素導致了股市裡競爭的強度比在其它行業激烈和殘酷得多。由於人性的缺陷和對競爭規律認識的不足，絕大多數人必定將成為犧牲品。我們必須正視這個嚴峻的現實：股市掙錢很不容易！！但的確著存在著一些長期以來一直比較成功的人。那麼，成功之路到底在何方呢？
五．我有好長的一段時間就深陷在理論與技巧中妄圖尋找到這個問題的答案，可一直沒有找到。可經過不斷地學習、體會（當然不是在體會股市，而是在品嘗人生），現在一看，這個問題的答案已經放在我的面前了。正所謂，不識廬山真面目，只緣身在此山中啊。大家可以看到，股市中有中線高手、有長線高手；有人利用技術分析獲得成功，有人用價值投資理念獲得成功，還有人竟然利用隨即漫步理論取得成功。我們自己已經投入了大量時間、金錢和感情在股海苦苦掙扎卻依然屢戰屢敗，傷痕累累，到底是什麼使他們成為那少數的幸運兒呢？我現在的觀點是：方法、理論甚至理念都不是關鍵的訣竅，高手之所以從碌碌眾生中脫穎而出，是因為他們的個人本身具備與眾不同的特質，他們這些特殊的人找到了適合自己的方法、理論或理念，並善於利用時機。方法、理論甚至理念可以被人學到，但他們的特質你學不到。打個比方來說：你能作到象花崗岩一樣對股市暫時的起伏不動搖，准備捂股十年以上嗎？巴非特的核心競爭優勢就是比其它基金經理人更有耐心、更堅定，你可以學會價值投資理念，但你能作到他的耐心和堅定嗎？
六．高手們成功方法不盡相同，只有探詢他們的心路歷程，我們才能發現他們取勝的關鍵。股市是人性的競爭，在股市能夠長期生存下來的人無疑是強者，高手們真正意義上的強大是他們的心靈，所有高手的共同特點是他們能夠在心性（類似持久的精神狀態）層次上建立起自己獨特的核心競爭力進而在市場上持續獲得競爭優勢，就是說，高手都有屬於他自己的心之刀。但提取他們共同的素質，我們就會發現：
1．他們都有達觀、積極面對困難的心境和心態。這屬於人生觀和世界觀的層次。
2．他們都是有堅定信仰、不盲從的人。
3．他們勤奮學習，勇於實踐，喜歡面對挑戰。
4．他們善於從自己和他人的經驗中學習，從我作起。
5．他們冷靜、耐心與堅韌。
6．他們有大局觀、遠見卓識。
7．他們非常了解自己的缺陷並有有效的制約方法。
8．他們熱愛股市，願意為自己的事業獻身。
你在巴非特、索羅絲、林奇等高手身上看到這些素質的影子了嗎？你看到這些才是高手真正實力的精華嗎？
七、以上就是高手們所具備的共同素質，這是成功之路的必要條件，也是打造高手之刀的必要材料。股市成功之路絕對是因人而異的，每個人都不同，但又有共通的規律可尋。如果認識到股市的競爭是在人性層次的全面競爭的話，那你必須在心性層次上建立起自己獨特的核心競爭力進而在市場上持續獲得競爭優勢才有可能成功，也就是說，你必須為自己量身定做一把屬於自己的心性之刀，這也是使你能夠在殘酷的金錢殺場里長期活下去的唯一指望。你現在費時費力研究的所有的方法、理論與理念無非刀招而已。沒有任何一招可以在不同的情況下取不同的敵人的性命，招數的迷信者往往死在他們自認為最了解的招數上。招數的威力在於使用者的實力、對手的實力再加上環境等其它諸條件的配合，事實上天下無敵的招數根本不存在。再普通的招數由高手使出也會倍添神奇，再精巧的招數低手使出來也會破綻百出。長期的競爭靠實力說話，傑出的心性是股市中真實實力的體現，內心是否擁有多重真正長久而且強大的力量是成敗的關鍵。在人性層次上的競爭如果你在心態與性格上沒有優勢並且漏洞百出的話，光靠點花拳綉腿那不是白給嗎？如果你整日沉醉在研究不同的方法、理論與理念中，迷惑在妄圖找到天下無敵的招數以橫掃股市的境地而沒有切實加強你的心性層次修養的話，捨本逐末，焉能不敗？
八、如果你想成為股林高手的話必須注重培養這些傑出的素質，欠缺一條都會功敗垂成！這些素質對大部分人來說必須經過大風大浪才能養成，這需要漫長的時間和種種磨練，有時你甚至要放棄自己內心最根本的一些信仰才能得到，宛如一個人的歷死重生、脫胎換骨，其痛苦的滋味旁人難以想像。人性的光輝是在苦難中孕育出來的，逆境往往是培養傑出心性最好的老師。這就是股諺所說沒有五到八年的時間、不經歷過大起大落就不可能培養出成熟的股民的真正原因。成熟的真義在於他們心性的成熟，而不是因為他們讀了本天書，或是突然間發現了一些對付股市的絕招。競爭從來不相信眼淚，只有心性層面的強者才能在股市裡長期生存下去！在其它行業中還存在著技能、知識等其它方面的競爭，但股市完全是赤裸裸的人性競爭，也就是人的全面內在素質的競爭，一個人的發財致富就要建立在他人人性的弱點上面，所以坑蒙拐騙、巧取豪奪，種種手段無所不用其極，你在其它地方見過這么多隨時隨地玩出種種花樣想算計你錢的騙子和強盜嗎？你看到的欺騙與謊言在哪裡有股市這樣多呢？最簡單的低買高賣為啥你就是作不到呢？靠聰明靠運氣只能幫你贏得一時，想這么一直贏下去你說要靠什麼？
九．呵呵，說了這么多，實際上可以用一句話來概括：就是股市的成功在於能否突破人性的藩籬，超越自我，在心性層次為自己打造出一把剛柔並濟的好刀。這是所有的高手的共同點，如果你沒有自己的刀，即使你花費了再多的時間研究那些高級的刀招，也只有落得等死或投降的結局。你花盡心思絞盡腦汁想成為與90%輸家不同的幸運兒但最終只會事與願違，因為這不是能夠在依靠方法、理論、理念等以招數取勝這個層面上能夠解決的問題，解決的層面在於心性。在股道探索上想走捷徑是沒有可能的。哈哈，現在你能明白為什麼彼得林奇會說把他的方法教給別人沒用了吧？因為那是他自己的刀法，你沒有一把刀卻妄想用這些刀法要敵人的命豈不是等同於自殺？價值投資理念必須加上巴非特式的信仰和忍耐再加上美國經濟的增長才能換來巴非特式的成功。在任何情況下，成功都源自於天時、地利、人和的完美配合。你唯一可以作的就是培養人和，最大限度地利用地利，耐心等待天時。你可以走上投機的道路，但必須根絕任何投機的心理！
十、高手的刀，其實就是傑出的心性。對我們低手來說，這需要長時間相當痛苦的積累過程才能達到，和一個人智商的高低、理論知識掌握的多寡無關。我相信，只有你到了擁有高手之心的那一天，你自然同時擁有了高手的眼界。K線雖然還是那些K線，波浪雖然還是那些波浪，但從這一刻起才會真正變得鮮活、生動起來；招數雖然還是那些招數，也只有從這一刻起才能對你有實際意義。在質變的臨界點沒有達到之前，即便你滿腹經綸、絕頂聰明，被人性弱點蒙蔽的雙眼又怎能看見遍地的黃金呢？「當財富來到的時候，它將來得如此急，如此快，使人奇怪在那艱難的歲月，這些財富都躲到哪裡去了？」這句話現在明白了嗎？一將功成萬骨枯，古來征戰幾人還？只有戰場才能成就英雄，只有苦難才能造就傑出的心性。股海無情，要走上投機之路卻沒有一條可以投機的捷徑，我希望有緣人能領會這事實上很簡單的道理，不要緣木求魚、捨本逐末，免得越努力，反而離成功越遙遠，最終落得個聰明反被聰明誤的下場！心性偏頗的人，一心只想靠投機取巧拿走別人錢財的人，他自己存在股市裡的銀子或遲或早注。

『叄』 股票的壞處是什麼

1. 只能做多，只有在上漲的過程中才能夠賺錢。

2. T+1交易，當天買入，下一個交易日才能賣出專。當天做錯屬了，只能看著賠錢，下一個交易日又不忍心割肉，很多股民就是因此被牢牢套死。

3. 受國家政策、小道消息、國際市場、期貨等影響很大，大幅高開低開會使很多人來不及反應就深套了。

4. 交易時間為白天4個小時，佔用上班的時間。

5. 上市公司以做假賬、內幕交易等等使得中小投資者受害。

6. 有莊家運作，控股厲害，易製造騙局。 學會投資。目前國內有很多投資品種，這些品種各有特點，我這里做一些簡單實用的介紹。

7.風險大，變現能力不好。

8.需要一定的投資能力和知識水平。

『肆』 什麼叫做心性

「心性」是佛教大小乘法中的核心課題。由於對「心性」概念的不同理解，所以形成了各種不同的「心性」觀。在解脫論上，有的把「心性」當成證果根據，有的則把「心性」當成趣向的目的。在本體論上，有的把「心性」本體化，有的把「心性」功能化。各種觀點都有所本，似乎都確認自己是正量。筆者認為「心性」問題在佛教中是處於至關重要的地位，它是關於佛教思想性質的問題。然而，佛教是講務實求真的。「心性」問題是一個現實問題，本身並不是一個形而上學問題。眾所周知，佛教的緣起論是否定實體意義的形而上學的。「心性」一詞，是心與性的結合詞，什麼是「心性」？所謂「心性」者，就是心的性質。心者集聚義，性者不變義。心法的本身固有的不變屬性是什麼？對此問題，佛教史上有兩大觀點，一是性寂，二是性覺。著名佛教專家呂澄先生認為性寂是印度佛教的一貫「心性」本義之正解。「性覺」義則是中國化佛教的誤解「心性」本義之詮解。不論是性寂義還是性覺義都自認為是對佛陀聖言量的正確闡釋。在經典中，有「心性本凈，客塵所染」之名言。為了正確理解「心性」之本義，我們應該首先認清「心」為何物。心者用現代概念來講，就是我人的自我意識及其綜合功能的總稱，心者集起義。心是主體，心法是有為法，《金剛經》中雲：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。《阿含》中常雲：「觀心無常」。《瑜伽師地論》中講，心有二義，一是積聚義，二是集起義。從這些說法中，我們可以看出「心」本無不變的實體之義。「性」有不變之義，「心性」之性是對心法的本身屬性的規定，那麼，從本體上講，心法並無不變常恆實體之義，而是無常生滅相續之意流。因此「性」在與「心」法相結合時，並不是指心之實體性，而是指心法當體本有的功能性，也就是「是其所是」。那麼，「心性」是什麼呢？佛教認為「心性本凈。也就是說心的本有功能是清凈的。」因此，印度如來藏思想講「如來藏自性清凈心」，而印度唯識學也講「白凈識」。這都是從心性本義上講的。「性寂」者就是「自性涅盤」義。心性本來固有的性質就是涅盤性，眾所周知，涅盤義有四德，即常樂我凈，這里的凈就是心法所本有的屬性。常有二義，一是不變實體常，二是相續不斷常。顯然基於緣起義的佛教「常」是指凈法的相續執持常。「心性本凈」義就是自性涅盤的常凈。這是心法固有，當體功能，無須後天有為之成的。《大智度論》卷三十二中雲：「有為法之性，是無為，無為法之相則非有為」，這就證明了有為法與無為法的關系。「心性」是無為法，是涅盤的，是本凈的。心法被染污是有為的，「客塵」，就是心法的異在物。這與心法相對的存在，只能從生活的感受事實上去理解，不要把它形而上學化。全部佛法立論，都是基於生存事實感受上建立的。如「苦諦」，就是生存的事實寫照，佛教講苦的因緣，但不會講苦的本體。因為本體性思維是基於虛妄意識的活動產物。從上可以看出，性寂義是對「心性本凈」義的深入演繹，因此與「心性本凈」是相應的。這都是建立在現有感受性確證事實上的。至於「性覺」義者，它別有義趣。關於這個問題，呂澄先生曾同熊十力先生有過書信論辯。熊十力就是典型的「性覺」義論者。「性覺」義認為「心性」義不但是本凈，也是本覺之義。因此，後來的性覺義者大講，自性菩提，本性是佛。性覺義者，把覺義納入「凈」義之中，認為「凈」義本身就是有覺義之法義。如他們認為「心性本凈」（心性明凈）就是在講「心性本覺」。這是一種理解，我們姑且不論其是否是「心性本凈」的原義，僅就「心性本覺」這個概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在「本覺」即性覺義者那裡，有關本覺義有相關的幾個概念，一是無明不覺，二是本覺，三是始覺，四是究竟覺。無明不覺是因客塵所染，由染污故，所以立不覺，但心體本身常恆覺性，故立本覺。本覺是心體，也即是心性，不生不滅。它有不變義與隨緣義。始覺就是心體之用，隨緣而生，離染還凈，心性照顯，故有始覺生出，始覺約因位，究竟覺約果位，這是真常唯心論的心性本覺體用觀。把覺當成本有，固有，當成本體之性，這樣就會出現問題。「心性」既然是本覺的為何可受無明熏習。覺能破無明，為何被無明所遮蓋。覺與不覺都屬於有為法事。即法爾之事也。非後天所為也。再者，覺為能緣法，凈為所緣法。二者截然迥異，不可同日而語，更不可混為一事也。凈與覺是有關系的，因覺而塵離，離塵而凈顯，但不可以凈性，即是覺性。覺是緣起的法，《法華經》中講，「佛種從緣起」。而凈則是法爾法。由於真常唯心論者迷信體用論。因而將覺與凈混為一談，給體用化。如果覺性是本有的，那麼，成佛就是毫無意義的了。因為本身即是，何須外求，當然中國的禪宗就講，一切即成，不求即是。可是，常言講，「玉不琢，不成器」，玉可成器，但玉不是器。器者修為成立，是緣起而有，是第二性存在。而玉則是無為之物，是法爾本有，是第一性存在。覺與凈二法也是如此。覺是第二性的是緣起而有，是修為而成的，而凈則是第一性的本有的，是無為的天性。所謂的心性本凈，只能是這個意義上的性寂義也，不可能是體用論化的覺凈一元本有論。從上略論中可以看出，性覺論的心性觀是不如理也不如量的。是典型的本體論玄想產物。這種思想是根植於人類同有心理的終極尋求而來，它的價值在於從概念與信仰上提供一個終極關懷性的存在基礎。它的事實，就是虛妄分別。然而，我們必須承認這一事實，在佛教思想發展上，它的形成是有其內在原故的和必然發展趨勢的。在印度佛教中，有一類經典廣講：「佛性，如來藏。」這些經典在形成過程中，受到不少外道真常神我論影響。「佛性，如來藏」最初提出是約因位的成佛根據（可能性）和佛果境界而立的。後來確實這些概念被實體化了。這個異化在印度就開始了，後期的密教就是這種實體主義的邏輯終結。中國佛教使佛性，如來藏思想更玄學化了。「心性」即「佛性」「如來藏性」。這種觀念就成為真常唯心論的基本前提和實踐的目的。心性即然都是覺性，固然人人成佛也是必然。然而事實上，人人有別，各有根性，品類不等也。這是一個經驗事實也。它們講「性」只講共性，忽略了個性，講體性，忽略了能性。因此，它們並不知「性」義真趣。唯有唯識宗徹知性之原故。唯識學講「心性」，還講「種性」。這也是從法爾上講的。五種性義是唯識學獨有理論，是有其深刻的義蘊的。然而，在歷史上，常常被一些人詆毀。斥之為不了義教。其實從經驗上考量這些問題，本身並不玄奧，實屬平常也。色法上有共性，也有個性，如堅、濕、暖、動即是其個性。這是個體的性能。是法爾如是的。色法如此，心法也然。眾生各個有心，而心與心共性一致，但個性有別，從質從量都有區別。唯識學的五種性義，是依事而立的。並非是存在論的玄設。
佛教的心性論在唯識學得到了完滿的闡釋。而唯識學心性論就是性寂義。「性寂」或「本凈，本寂」是心法的所緣性。心性的能緣性，有二位，一是識位，二是智位，也即覺位，覺之產生，是待緣方成，如石能出火，（可能性）必待外擊方顯，石出火是可能性，不是必然性。正覺的實現，有多種因緣方成，內因外緣都要俱足，非是心體本然固有之物。如果心體本然即是覺性，那麼，個個成佛就是必然性的了，這種必然性實際是基於法的本然已然性上了，所以，覺不可為體性。能性，只是可能性，緣性。唯識學中關於心性之論述，沒有過患，全符經驗事實之理。五種性是指法爾先天的個體性能的基本條件。性寂本凈，則是指法爾心法的本然真際。緣起而正覺則之指眾因緣俱足而成就不可思議境界。並不是「天然的釋迦，本來的彌勒」。佛教的心性論只有在實踐的角度上講，才具有真實性的意義。把心性本體化是造成性覺論的關鍵，心法，色法都是緣起相續的事相，那有在因位中就果性俱足的了，這不就是因中有果論嗎？總之，心性問題，不要形上本體化，要在平常心中去體會它，從生命的價值實踐去感悟它，那麼心性的實然也就瞭然了。佛教的心性論，如果從大乘佛教的三大學系角度來詮釋，是各有特質，但能如理如量地解釋清楚心性本質規定，那隻有唯識學。眾所周知，唯識學講法性立三自性義來詮釋，心性即法性，萬法唯識故。三自性皆不離識，故三自性也是心識的不同層面上規定性。三自性者，一遍計所執自性，二依它起自性，三圓成實自性。唯識學在講法的分類時立五位百法。在事理上，將清凈法界歸屬理性，將心識歸屬事相。唯識學這樣分別是有其理據的。它要按照有為法與無為法（事與理）的邏輯相關性上來區別諸法的不即不離，不一不異的緣起實相，唯識學承認慧[般若（有漏；無漏）]是屬於心所有法，它恆依心起，與心相應，系屬於心。慧是從因位立名，覺是從果位受稱。慧覺實在是依心而起作用的，在唯識中被定義為心所有法的別境法。慧覺不是心識的普遍性，它僅僅是心識所緣諸法時而產生的正確感應。覺是感應的狀態，並不是心法的本有性德。唯識學把慧覺法例入有為法中，就是看破慧覺的活動性。從三自性角度上講，慧覺是屬於凈依它起自性，它與圓成實性是不即不離的關系，所謂不即者，就是不是一個體，所謂不離者，就是不分離的意思。心識是不停的活動的主體，所謂相續執持。受熏持種的。「心性本凈，客塵所染」，講的就是心識受客塵所熏染，執著於這種熏染境就是遍計所執自性，這也就是無明，無明與塵染有關，但不是一回事。它有能執與所執關系。心識本相是凈的，與塵雜合，這是心識的現有實狀，能把凈塵分開，還心本相，就是慧覺，這個慧覺是有因生義的，即心識的無漏種子－－佛性，唯識學特別強調，無漏種子不被心識所藏，而是依附本識，這是有深義趣的。圓成實自性，是二空所顯真如，也即是法性心性。這里也有能所之別。不可混為一談。圓成實性是所緣真如理，能緣真如的二空智則是有為無漏智的開顯。智如相關，但不相同。這就是事理論的心性觀。從事理論角度上講，「心性本凈」，只能是性寂義，不能是性覺義。唯因性覺義的心性觀不知能所智如的不即不離的存在關系。與唯識學不同的中觀學講心性是基緣起性空的本質論角度上講，心性法性都無自性，故於法不立一相。這側重於能觀心智境界上講，並非是對所緣諸法的當體功能上判斷，所以，中觀學的心性觀在原則上與唯識學並不相左，只是在論域范圍有狹廣之別而已。講心性觀最多的就是如來藏，佛性論者，大家要記住，如來藏學中有兩類，一是凈心如來藏理論，二是真常心如來藏理論。凈心如來藏是從果位立論，實是唯識學的後半部。真常心如來藏理論是凈心如來藏的本體化。也就是體用論，它將諸法的能所智如有為與無為統一在一個本元上。即大全宇宙本體心性。因此，性寂與性覺是一個東西的兩方面，是即體即用，全用歸體，從體起用。這是佛學走向了異化之路--形而上學化了。在凈心如來藏理論中，有「如來藏自性清凈心」，「一切唯識造」「在纏如來藏，出纏法身」。「如來藏是依，是持，是建立」等說法。這和「心性本凈，客塵所染」是相同的。我們對主客的凈染關系，主體的無明與慧覺的關系，心自性的當體功能用與所緣所產生的作用，都要如理如量的解釋，這樣才能把握心性觀本質。凈心如來藏與唯識學一樣，對此問題都有詳實闡明。主客的相對存在，是法爾自然，無須質疑。凈染之德也是主客存在的固有之性質。也無須再追問盤詰。無明與慧覺本為心識兩種狀態。無明不是因染而成無明，而是執染而成無明，離執，凈染各歸其位。無障無礙。從本以來，無明在先，慧覺在後，這是一個事實存在，不是邏輯設定。真常心如來藏理論不是這樣看待這個問題。他們認為心性是本覺的。把無明等同於客塵。無明熏真如心（本覺心性），把本性完美化，無明外來化，成了無明風吹動本性心，本覺心不守自性而沉迷，它們不承認無明是心識的內在性的不完美性。是一個殘缺不足。它們把心性本體化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下萬緣，心歸本性，就是天真佛。它們這是一個大錯誤，它們違背佛法的基本原義，全部佛法的價值精義就在於--修，修是一個動詞，是一個創新，是一個自我改造，是一個革命性工作，是生命心性升華的動力。是生命最有價值的體現。修佛不可放下萬緣，而是「應無所位而生其心」，「信心清凈，則生實相」離染則心凈，破執（內在的無明）才能離染相，由此實相才能顯現。眾生不是一個獨立的個體存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主義的存在論是違反存在實際的，真常唯心論就是這種存在論的典型代表。他們講，放下萬緣，當體獨立，對境無心，無念為宗，以此心志內感心性真如。事實上，它們割離主體與客體，能緣與所緣，心歸無記了，這是大無明心。唯識學認為全部佛學都是增上學，如《攝大乘論》中講，增上戒學，增上心學，增上慧學。並不講心性本有的親因緣之慧覺之學。心性論並不復雜，實在是一個歷史性所造成的錯誤。一些附法外道，沒有放棄自身的本體論思維方法而入佛門，並且以佛法之名，廣講外道義理之實。這樣才使經驗上的心性問題變成了一個形上本體化的超驗問題了。真常唯心論講「一切眾生，皆由不知，常住真心，性凈明體，用諸安想，此想不真，故有輪轉」。又講「一切因果，世界微塵，因心成體」又講「依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅，真妄和合而有阿黎耶識」。又講，「如來藏是體，阿賴耶識是用」等等。這都是從主體論上升到本體論和實體化的有力證據。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是從生活實際出發，從人性（心性）角度看待存在的一切，如四諦，十二因緣乃至六度法都是從業感生活而發的。並不是一種形上玄想。心是一種主體，一種內在性。佛教講觀心，觀心無常，或觀心本凈，這都是把心當親所緣來講的。通過觀行，功德圓滿，業力具足，方能成就正覺心慧。佛教本來就是如此，並非於內在講性覺元真。真常唯心論將因果位顛倒，覺在果位，不在因位，故將佛性（佛界）的因性義當成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《華嚴經》中講，「一切眾生皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得」。《涅盤經》中講「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」之名句，都應該在可能性和因性上去把握。都要在活動中去體會，不要將其形式化，本體化。那樣在事實上就會事與願違了，目的在於建立一個永恆的價值本體，結果破壞生存實有的真實價值體系。生命的價值是一個生存感悟的經驗實事，並不是一個抽象玄想的概念，只有放棄玄想哲學思維，才能更切近生活實際，心性問題本身就是從生活自我體悟中產生的觀心問題，根本就不是一個超驗本體的事。佛教史上最大的悲哀就是誤解聖義的太多，這也就是末法的主要原因，我輩佛子應深思反省也！
再者，真常唯心論認為「性覺」之覺的本覺，就是對「心性本凈」的正確解釋，理由是「凈」有光明、明凈之義，也就是承認心體本性光明澄凈，唯識學中的本有無漏種子與佛性如來藏自性清凈心的一致的，它們認為唯識學與如來藏真常心學在「心性本凈」義上並不矛盾。事實上並不是這樣。唯識學與凈心如來藏學有相共之處。但與真常心如來藏學則是全然相違的。唯識學認為「明」「凈」都有比喻性，說「心」性凈明，並不一定是指心性覺性，因為覺知是一個能所相關性問題，而明，凈僅是所緣法之特徵。並不含著能緣之義。如唯識學中講「九緣生眼識」，光明就是其中一個緣，即生成了別作用的一個條件。光明本身並是了別作用。這如同「照，見」一樣，照上一種外在性之表德，見是基於照性而生氣如實覺知的內在作用。見不等於是照（光明的作用）本身。同理，覺也不等於是明凈之性能。關於唯識學的真如義有兩類，一是依言真如，二是離言真如，唯識學把識性稱為圓成實自性，認為它是二空所顯的勝義真如，這個真如是依言而立的，是從所觀境而立的，並不是一個心體即是真如，而是心之所以然是為真如，此是理性。是一切心識的法爾本然之實相。也即是自性，涅盤性，不生不滅。在唯識學中，徹見圓成實自性是轉識成智方可證得，是大圓鏡智所徹見之理體。而大圓鏡智本不是以生俱來的本有之東西，它是轉依而成的，但本有種子性（因性，條件，可能性）是存在的，不過這個本有種子僅是生成妙覺的一個因緣而已，這與本覺，現成的佛性是不同的，唯識學的心性觀是不違反緣起法則的，而真常唯心論的心性觀則有此之嫌，如來的性具性起之義都是在廣演本體論心性之義。
「心性本凈，客塵所染」之說是根於解脫論的觀行實踐而立的定義。它為解脫論提供了一個理論與實證的依據，雖然這句話十分明了，但是過於簡單，容易使人尋思聯想紛紜。見仁見智莫衷一是。後來的義學家們，為了訓詁這句名言，建立了許多方法，其目的在於從解脫論上建立一個成佛實踐的必然性，而必然性的前提則是一個實然性的。大乘佛教中，唯識學與如來藏學對心性問題最關切，可以說他們的理論核心就是以心性論而展開的。唯識學為了論證成佛的可能性，建立了「無漏種子」學說，而如來藏，佛性論者則建立了「性覺」「本覺」理論。如來藏義，佛性義就是性覺義的核心命題。唯識學與如來藏學是有區別的，特別是在心性問題上，是有本質性的區別。後來有人會通二家，力圖圓融。事實上，這是缺乏事實依據和理論論證的。是一種無效的妄想推度。無現實意義。下面我們就對唯識學與如來藏學的相關心性問題的重要命題「無漏種子」，「佛性」，「如來藏」義再做一番深入探究。在分析這些命題之前，我們應該首先對「心性」概念的本義再做一下必要的詮釋。何謂「心」何謂「性」，心與性合成一詞，是何謂？心者，是一個非常復雜的概念，有各種不同的定義。可以說「心」是十分難講的概念。關於心的解釋與劃分就很多，如，有把心與色相對立。立主體心，個體心，有把心實體化，大全化，講宇宙一心。有把心功能化，作用化，關系化。講主體機能心。有講宇宙一心，有講宇宙多心。這些心的定義有從本體論上建立，有從認識論上建立，有從先驗性上建立的，有從經驗上建立。那麼，這些心觀哪個是合乎實際呢？這個問題，我們就得從事實可證的角度出發，來解釋這個問題。眾所周知，佛教是重視「心」的，如《阿含經》中講「心為法本」。《華嚴經》中講「一切唯心造」。心有能動性，心有集起性，心不是一個物，即不是一個佔有空間位置的實體色法。那麼心又有其性能。在所知所覺的境界中，興造種種法相。由而有人認為心即然作用人人皆知，想必其必有實體存在。否則從何起用，因此心就被實體化了，如「常住真心，性凈明體」之說，就是從實體角度上建立的心性觀。佛教有一個大原則，那就是緣起義。在緣起義上是不允許有實體性存在的，因此，佛教的經典中，常雲「觀心無常」「心不可得」這都是經驗內省的事實。常住真心，性凈明體，是個體心，抑是大全宇宙心？如果說是個體心，這與靈魂神我有何區別？如果是說大全宇宙心，那麼它與上帝真神有何區別？實體化的心，不論是大全心，還是個體心，都是違反緣起存在法則的。所以佛教所立之心不可能是一個與緣起法則相違反的實體心，佛教所講的心，就是主體心識之性能統稱。是一個業力說，並無實體存在。當體是心性本空的。體空而業用不空，這樣才能建立緣起與緣生法理。大乘唯識學的心就是這個意義上的心。唯識學講心，立阿賴耶識。以此根本識概括心之全部義蘊及其功能。心是個體，心是主體的，心是相續的，心是無常的，心是非實體的。所謂心是個體者，因為人人都有一顆心識，故稱心是個體的。所謂心是主體者，是從認識關繫上講，能緣者是心，主動性，志向性，故稱心是主體的。所謂心是相續的，是從心相的存在活動上稱謂。所謂心是無常的，就是說心相剎那生滅，無有恆常之相，故稱為心是無常的，心是識之異名，識是功能，識是無我的，故心並不一個實體物，所以說，心是非實體的。這些心之特性，在唯識學的阿賴耶識義中都得到充分的解釋。真常唯心論的心體觀是這樣的，它們認為心就是萬法的本體。萬法是心所生，心是真如自性，它有二義，一是不變義，二是隨緣義。真如心體，就是法身，就是佛果實體。如來藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿賴耶識是依如來藏之心而有的生滅心，是本體之用。這種心體觀是典型的絕對唯心本體論。真常唯心論的心性觀與唯識學的心性觀是截然不同的。它們的分歧在於對「心」的個體性與大全性不同認識，也有對「性」的不同理解。「性」有不變含義。唯識學認為心是法，性是法性，法是主詞，性是賓詞，性是定義心的屬性的，心體無常以被大家所知，佛教不可能在「心」上再定義一個不變實體之性義。性是指性能及表相。心體的性能與表相是本來固有明凈性。是受客塵所染的。所以心相上有煩惱相存在，離染還凈，拂塵顯明就是從解脫境界上建立的實踐方法。並不是一個實體之性德。真常唯心論者就是把「性」解釋為實體義是深受中國傳統哲學的天理良知良能觀念的影響，孟子講：「盡其心，知其性，知其性，則知天，反身而誠樂莫大焉。」與真常唯心論的心性理路是十分相切的。近代儒學專家牟仲三有一本著作就是講心體與性體的《心體與性體》，這都是從體用的思路而格義「心性本凈」義。其實佛法的方法是從用上講，是不講形上實體的，如歐陽竟無大師就曾講「唯識學詮用義是一大要旨。」即用顯理，依用成就功德道果。並不是從一個先驗實體出發－－所謂的良知良能。這是道德上的形而上學。對心性本義的真實把握，我們要看印度的染位唯識學和凈位唯心學。無漏種子，佛性，如來藏義就是他們的詮釋心性功能的概念。我們通過對這幾個概念的認識，就可以如實認識到心性本凈的真實義蘊，及其以心性為基礎的解脫論。何謂無漏種子？無漏種子與心識什麼關系？種子是什麼意思？本有種子與始有種子的關系是什麼？無漏種子依何因緣而起的作用？無漏種子與有漏種子是什麼關系？無漏種子與無為法是什麼關系？等等。這些問題都是唯識學所要闡釋的，如果能夠把這些很好地闡釋清楚，事實上，就等於建立起一個完整的實踐解脫論。所謂無漏種子者，就是指無有煩惱的清凈法種子，種子者是比喻，是指能生作用的功能，種子並不一個單子實體。唯識學講種子有六義一剎那滅義，二果俱有義，三性決定義，四恆隨轉義，五待眾緣義，六引自果義。這樣的種子只是一種功能，並不是恆常不變的實體。種子者，是現行故。種子是因位，現行是果位，種子與現行是心識的兩種存在方式。無漏種子不被心識所含藏，而是依附於心識而存在，其實，這就是從因位上講，心識的真相（即所以然，法爾如是相）是與心識共在的本質，並不是心識中的受熏習之物。故不稱為被含藏。這就是無漏種子與心識的關系。種子有本有和始有兩類，所謂的本有種子就是指與識俱來的自在可塑功能性，所謂的始有種子，就是指識的浩動中剎那緣起的自為創造功能性。本有與始有不是一個時間先在性關系，而是一個邏輯先在性關系。這樣是反對時間本原論的原始發生觀的。無漏種子又依何因緣而起作用呢？這就要靠因緣具足才能顯用，如修為磨礪。功到自成。再如二石擊火，因緣相合，種子才能現行。所謂待眾緣也。這樣無漏種子與有漏種子又有何等關系呢？其實，有漏與無漏二法性質不同，有漏種子是基於心識功能而成的，無漏種子則是基於心識存在而起用的，這如同一張白紙，白性是紙之本有，它與紙同共，這個自性就是本有的無漏種子，而有漏種子者，則如同白紙上的墨色，是外熏而成的，不是紙所固有的，但為紙所藏。所以，心識有受熏持種之義也。有漏法與無漏法與此理類同。再者，無漏種子與無為法又是何關系呢？無為法者是不生不滅的，是非造作的。故曰無為法。無為法是所緣境理。不是能緣之體。無漏種子則是從能緣上建立的。是屬於有為法范疇。無漏種子若現行，就是主體根本智得以開顯，從而可以證見無為法性之諦理。根本智雖然以無漏種子為親因緣，但不等於無漏種子就是本覺之性，這如同生水與熱水一樣，熱水要有外熱增上緣方可成就，無漏種子成就根本智也如是。基於如上的無漏種子理論，我們可以看出，唯識學的心性理論的實質。無漏種子（本凈明性）必須得眾緣才能起用，這就是唯識學所講的「轉依」活動。所謂轉識成智，轉染成凈，都是要有相關性因緣法才行，因此在訓釋「心性本凈」義只能用性寂義去理會，不可以用性覺義來貫通。因為，覺是轉依之果，不是轉依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也稱佛界。其實就是成佛的可能性，在唯識學中，講佛性有兩種，一是理佛性，二是行佛性。在一些經中，有把佛性則分類為，正因佛性，緣因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者覺也。性者不變義，直解就是覺的不變之性，其實這個性是一個性能（因力）不變，並不一個實體不變。唯識學認為理佛性是一個共相性，是一切眾生皆具的，它是一個無為法。本身是一個所緣性，並不起用，關鍵在於行佛性，這就不同了，唯識學講眾生中法爾就有五種性之別。也就是說行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之緣起中起用。這個佛性也不能被訓釋為本覺之佛性。因為，行佛性是具有因緣性和能動性，並且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。

『伍』 心性，怎麼理解

心性」是佛教大小乘法中的核心課題。由於對「心性」概念的不同理解，所以形成了各種不同的「心性」觀。在解脫論上，有的把「心性」當成證果根據，有的則把「心性」當成趣向的目的。在本體論上，有的把「心性」本體化，有的把「心性」功能化。各種觀點都有所本，似乎都確認自己是正量。筆者認為「心性」問題在佛教中是處於至關重要的地位，它是關於佛教思想性質的問題。然而，佛教是講務實求真的。「心性」問題是一個現實問題，本身並不是一個形而上學問題。眾所周知，佛教的緣起論是否定實體意義的形而上學的。「心性」一詞，是心與性的結合詞，什麼是「心性」？所謂「心性」者，就是心的性質。心者集聚義，性者不變義。心法的本身固有的不變屬性是什麼？對此問題，佛教史上有兩大觀點，一是性寂，二是性覺。著名佛教專家呂澄先生認為性寂是印度佛教的一貫「心性」本義之正解。「性覺」義則是中國化佛教的誤解「心性」本義之詮解。不論是性寂義還是性覺義都自認為是對佛陀聖言量的正確闡釋。在經典中，有「心性本凈，客塵所染」之名言。為了正確理解「心性」之本義，我們應該首先認清「心」為何物。心者用現代概念來講，就是我人的自我意識及其綜合功能的總稱，心者集起義。心是主體，心法是有為法，《金剛經》中雲：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。《阿含》中常雲：「觀心無常」。《瑜伽師地論》中講，心有二義，一是積聚義，二是集起義。從這些說法中，我們可以看出「心」本無不變的實體之義。「性」有不變之義，「心性」之性是對心法的本身屬性的規定，那麼，從本體上講，心法並無不變常恆實體之義，而是無常生滅相續之意流。因此「性」在與「心」法相結合時，並不是指心之實體性，而是指心法當體本有的功能性，也就是「是其所是」。那麼，「心性」是什麼呢？佛教認為「心性本凈。也就是說心的本有功能是清凈的。」因此，印度如來藏思想講「如來藏自性清凈心」，而印度唯識學也講「白凈識」。這都是從心性本義上講的。「性寂」者就是「自性涅盤」義。心性本來固有的性質就是涅盤性，眾所周知，涅盤義有四德，即常樂我凈，這里的凈就是心法所本有的屬性。常有二義，一是不變實體常，二是相續不斷常。顯然基於緣起義的佛教「常」是指凈法的相續執持常。「心性本凈」義就是自性涅盤的常凈。這是心法固有，當體功能，無須後天有為之成的。《大智度論》卷三十二中雲：「有為法之性，是無為，無為法之相則非有為」，這就證明了有為法與無為法的關系。「心性」是無為法，是涅盤的，是本凈的。心法被染污是有為的，「客塵」，就是心法的異在物。這與心法相對的存在，只能從生活的感受事實上去理解，不要把它形而上學化。全部佛法立論，都是基於生存事實感受上建立的。如「苦諦」，就是生存的事實寫照，佛教講苦的因緣，但不會講苦的本體。因為本體性思維是基於虛妄意識的活動產物。從上可以看出，性寂義是對「心性本凈」義的深入演繹，因此與「心性本凈」是相應的。這都是建立在現有感受性確證事實上的。至於「性覺」義者，它別有義趣。關於這個問題，呂澄先生曾同熊十力先生有過書信論辯。熊十力就是典型的「性覺」義論者。「性覺」義認為「心性」義不但是本凈，也是本覺之義。因此，後來的性覺義者大講，自性菩提，本性是佛。性覺義者，把覺義納入「凈」義之中，認為「凈」義本身就是有覺義之法義。如他們認為「心性本凈」（心性明凈）就是在講「心性本覺」。這是一種理解，我們姑且不論其是否是「心性本凈」的原義，僅就「心性本覺」這個概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在「本覺」即性覺義者那裡，有關本覺義有相關的幾個概念，一是無明不覺，二是本覺，三是始覺，四是究竟覺。無明不覺是因客塵所染，由染污故，所以立不覺，但心體本身常恆覺性，故立本覺。本覺是心體，也即是心性，不生不滅。它有不變義與隨緣義。始覺就是心體之用，隨緣而生，離染還凈，心性照顯，故有始覺生出，始覺約因位，究竟覺約果位，這是真常唯心論的心性本覺體用觀。把覺當成本有，固有，當成本體之性，這樣就會出現問題。「心性」既然是本覺的為何可受無明熏習。覺能破無明，為何被無明所遮蓋。覺與不覺都屬於有為法事。即法爾之事也。非後天所為也。再者，覺為能緣法，凈為所緣法。二者截然迥異，不可同日而語，更不可混為一事也。凈與覺是有關系的，因覺而塵離，離塵而凈顯，但不可以凈性，即是覺性。覺是緣起的法，《法華經》中講，「佛種從緣起」。而凈則是法爾法。由於真常唯心論者迷信體用論。因而將覺與凈混為一談，給體用化。如果覺性是本有的，那麼，成佛就是毫無意義的了。因為本身即是，何須外求，當然中國的禪宗就講，一切即成，不求即是。可是，常言講，「玉不琢，不成器」，玉可成器，但玉不是器。器者修為成立，是緣起而有，是第二性存在。而玉則是無為之物，是法爾本有，是第一性存在。覺與凈二法也是如此。覺是第二性的是緣起而有，是修為而成的，而凈則是第一性的本有的，是無為的天性。所謂的心性本凈，只能是這個意義上的性寂義也，不可能是體用論化的覺凈一元本有論。從上略論中可以看出，性覺論的心性觀是不如理也不如量的。是典型的本體論玄想產物。這種思想是根植於人類同有心理的終極尋求而來，它的價值在於從概念與信仰上提供一個終極關懷性的存在基礎。它的事實，就是虛妄分別。然而，我們必須承認這一事實，在佛教思想發展上，它的形成是有其內在原故的和必然發展趨勢的。在印度佛教中，有一類經典廣講：「佛性，如來藏。」這些經典在形成過程中，受到不少外道真常神我論影響。「佛性，如來藏」最初提出是約因位的成佛根據（可能性）和佛果境界而立的。後來確實這些概念被實體化了。這個異化在印度就開始了，後期的密教就是這種實體主義的邏輯終結。中國佛教使佛性，如來藏思想更玄學化了。「心性」即「佛性」「如來藏性」。這種觀念就成為真常唯心論的基本前提和實踐的目的。心性即然都是覺性，固然人人成佛也是必然。然而事實上，人人有別，各有根性，品類不等也。這是一個經驗事實也。它們講「性」只講共性，忽略了個性，講體性，忽略了能性。因此，它們並不知「性」義真趣。唯有唯識宗徹知性之原故。唯識學講「心性」，還講「種性」。這也是從法爾上講的。五種性義是唯識學獨有理論，是有其深刻的義蘊的。然而，在歷史上，常常被一些人詆毀。斥之為不了義教。其實從經驗上考量這些問題，本身並不玄奧，實屬平常也。色法上有共性，也有個性，如堅、濕、暖、動即是其個性。這是個體的性能。是法爾如是的。色法如此，心法也然。眾生各個有心，而心與心共性一致，但個性有別，從質從量都有區別。唯識學的五種性義，是依事而立的。並非是存在論的玄設。
佛教的心性論在唯識學得到了完滿的闡釋。而唯識學心性論就是性寂義。「性寂」或「本凈，本寂」是心法的所緣性。心性的能緣性，有二位，一是識位，二是智位，也即覺位，覺之產生，是待緣方成，如石能出火，（可能性）必待外擊方顯，石出火是可能性，不是必然性。正覺的實現，有多種因緣方成，內因外緣都要俱足，非是心體本然固有之物。如果心體本然即是覺性，那麼，個個成佛就是必然性的了，這種必然性實際是基於法的本然已然性上了，所以，覺不可為體性。能性，只是可能性，緣性。唯識學中關於心性之論述，沒有過患，全符經驗事實之理。五種性是指法爾先天的個體性能的基本條件。性寂本凈，則是指法爾心法的本然真際。緣起而正覺則之指眾因緣俱足而成就不可思議境界。並不是「天然的釋迦，本來的彌勒」。佛教的心性論只有在實踐的角度上講，才具有真實性的意義。把心性本體化是造成性覺論的關鍵，心法，色法都是緣起相續的事相，那有在因位中就果性俱足的了，這不就是因中有果論嗎？總之，心性問題，不要形上本體化，要在平常心中去體會它，從生命的價值實踐去感悟它，那麼心性的實然也就瞭然了。佛教的心性論，如果從大乘佛教的三大學系角度來詮釋，是各有特質，但能如理如量地解釋清楚心性本質規定，那隻有唯識學。眾所周知，唯識學講法性立三自性義來詮釋，心性即法性，萬法唯識故。三自性皆不離識，故三自性也是心識的不同層面上規定性。三自性者，一遍計所執自性，二依它起自性，三圓成實自性。唯識學在講法的分類時立五位百法。在事理上，將清凈法界歸屬理性，將心識歸屬事相。唯識學這樣分別是有其理據的。它要按照有為法與無為法（事與理）的邏輯相關性上來區別諸法的不即不離，不一不異的緣起實相，唯識學承認慧[般若（有漏；無漏）]是屬於心所有法，它恆依心起，與心相應，系屬於心。慧是從因位立名，覺是從果位受稱。慧覺實在是依心而起作用的，在唯識中被定義為心所有法的別境法。慧覺不是心識的普遍性，它僅僅是心識所緣諸法時而產生的正確感應。覺是感應的狀態，並不是心法的本有性德。唯識學把慧覺法例入有為法中，就是看破慧覺的活動性。從三自性角度上講，慧覺是屬於凈依它起自性，它與圓成實性是不即不離的關系，所謂不即者，就是不是一個體，所謂不離者，就是不分離的意思。心識是不停的活動的主體，所謂相續執持。受熏持種的。「心性本凈，客塵所染」，講的就是心識受客塵所熏染，執著於這種熏染境就是遍計所執自性，這也就是無明，無明與塵染有關，但不是一回事。它有能執與所執關系。心識本相是凈的，與塵雜合，這是心識的現有實狀，能把凈塵分開，還心本相，就是慧覺，這個慧覺是有因生義的，即心識的無漏種子－－佛性，唯識學特別強調，無漏種子不被心識所藏，而是依附本識，這是有深義趣的。圓成實自性，是二空所顯真如，也即是法性心性。這里也有能所之別。不可混為一談。圓成實性是所緣真如理，能緣真如的二空智則是有為無漏智的開顯。智如相關，但不相同。這就是事理論的心性觀。從事理論角度上講，「心性本凈」，只能是性寂義，不能是性覺義。唯因性覺義的心性觀不知能所智如的不即不離的存在關系。與唯識學不同的中觀學講心性是基緣起性空的本質論角度上講，心性法性都無自性，故於法不立一相。這側重於能觀心智境界上講，並非是對所緣諸法的當體功能上判斷，所以，中觀學的心性觀在原則上與唯識學並不相左，只是在論域范圍有狹廣之別而已。講心性觀最多的就是如來藏，佛性論者，大家要記住，如來藏學中有兩類，一是凈心如來藏理論，二是真常心如來藏理論。凈心如來藏是從果位立論，實是唯識學的後半部。真常心如來藏理論是凈心如來藏的本體化。也就是體用論，它將諸法的能所智如有為與無為統一在一個本元上。即大全宇宙本體心性。因此，性寂與性覺是一個東西的兩方面，是即體即用，全用歸體，從體起用。這是佛學走向了異化之路--形而上學化了。在凈心如來藏理論中，有「如來藏自性清凈心」，「一切唯識造」「在纏如來藏，出纏法身」。「如來藏是依，是持，是建立」等說法。這和「心性本凈，客塵所染」是相同的。我們對主客的凈染關系，主體的無明與慧覺的關系，心自性的當體功能用與所緣所產生的作用，都要如理如量的解釋，這樣才能把握心性觀本質。凈心如來藏與唯識學一樣，對此問題都有詳實闡明。主客的相對存在，是法爾自然，無須質疑。凈染之德也是主客存在的固有之性質。也無須再追問盤詰。無明與慧覺本為心識兩種狀態。無明不是因染而成無明，而是執染而成無明，離執，凈染各歸其位。無障無礙。從本以來，無明在先，慧覺在後，這是一個事實存在，不是邏輯設定。真常心如來藏理論不是這樣看待這個問題。他們認為心性是本覺的。把無明等同於客塵。無明熏真如心（本覺心性），把本性完美化，無明外來化，成了無明風吹動本性心，本覺心不守自性而沉迷，它們不承認無明是心識的內在性的不完美性。是一個殘缺不足。它們把心性本體化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下萬緣，心歸本性，就是天真佛。它們這是一個大錯誤，它們違背佛法的基本原義，全部佛法的價值精義就在於--修，修是一個動詞，是一個創新，是一個自我改造，是一個革命性工作，是生命心性升華的動力。是生命最有價值的體現。修佛不可放下萬緣，而是「應無所位而生其心」，「信心清凈，則生實相」離染則心凈，破執（內在的無明）才能離染相，由此實相才能顯現。眾生不是一個獨立的個體存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主義的存在論是違反存在實際的，真常唯心論就是這種存在論的典型代表。他們講，放下萬緣，當體獨立，對境無心，無念為宗，以此心志內感心性真如。事實上，它們割離主體與客體，能緣與所緣，心歸無記了，這是大無明心。唯識學認為全部佛學都是增上學，如《攝大乘論》中講，增上戒學，增上心學，增上慧學。並不講心性本有的親因緣之慧覺之學。心性論並不復雜，實在是一個歷史性所造成的錯誤。一些附法外道，沒有放棄自身的本體論思維方法而入佛門，並且以佛法之名，廣講外道義理之實。這樣才使經驗上的心性問題變成了一個形上本體化的超驗問題了。真常唯心論講「一切眾生，皆由不知，常住真心，性凈明體，用諸安想，此想不真，故有輪轉」。又講「一切因果，世界微塵，因心成體」又講「依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅，真妄和合而有阿黎耶識」。又講，「如來藏是體，阿賴耶識是用」等等。這都是從主體論上升到本體論和實體化的有力證據。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是從生活實際出發，從人性（心性）角度看待存在的一切，如四諦，十二因緣乃至六度法都是從業感生活而發的。並不是一種形上玄想。心是一種主體，一種內在性。佛教講觀心，觀心無常，或觀心本凈，這都是把心當親所緣來講的。通過觀行，功德圓滿，業力具足，方能成就正覺心慧。佛教本來就是如此，並非於內在講性覺元真。真常唯心論將因果位顛倒，覺在果位，不在因位，故將佛性（佛界）的因性義當成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《華嚴經》中講，「一切眾生皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得」。《涅盤經》中講「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」之名句，都應該在可能性和因性上去把握。都要在活動中去體會，不要將其形式化，本體化。那樣在事實上就會事與願違了，目的在於建立一個永恆的價值本體，結果破壞生存實有的真實價值體系。生命的價值是一個生存感悟的經驗實事，並不是一個抽象玄想的概念，只有放棄玄想哲學思維，才能更切近生活實際，心性問題本身就是從生活自我體悟中產生的觀心問題，根本就不是一個超驗本體的事。佛教史上最大的悲哀就是誤解聖義的太多，這也就是末法的主要原因，我輩佛子應深思反省也！
再者，真常唯心論認為「性覺」之覺的本覺，就是對「心性本凈」的正確解釋，理由是「凈」有光明、明凈之義，也就是承認心體本性光明澄凈，唯識學中的本有無漏種子與佛性如來藏自性清凈心的一致的，它們認為唯識學與如來藏真常心學在「心性本凈」義上並不矛盾。事實上並不是這樣。唯識學與凈心如來藏學有相共之處。但與真常心如來藏學則是全然相違的。唯識學認為「明」「凈」都有比喻性，說「心」性凈明，並不一定是指心性覺性，因為覺知是一個能所相關性問題，而明，凈僅是所緣法之特徵。並不含著能緣之義。如唯識學中講「九緣生眼識」，光明就是其中一個緣，即生成了別作用的一個條件。光明本身並是了別作用。這如同「照，見」一樣，照上一種外在性之表德，見是基於照性而生氣如實覺知的內在作用。見不等於是照（光明的作用）本身。同理，覺也不等於是明凈之性能。關於唯識學的真如義有兩類，一是依言真如，二是離言真如，唯識學把識性稱為圓成實自性，認為它是二空所顯的勝義真如，這個真如是依言而立的，是從所觀境而立的，並不是一個心體即是真如，而是心之所以然是為真如，此是理性。是一切心識的法爾本然之實相。也即是自性，涅盤性，不生不滅。在唯識學中，徹見圓成實自性是轉識成智方可證得，是大圓鏡智所徹見之理體。而大圓鏡智本不是以生俱來的本有之東西，它是轉依而成的，但本有種子性（因性，條件，可能性）是存在的，不過這個本有種子僅是生成妙覺的一個因緣而已，這與本覺，現成的佛性是不同的，唯識學的心性觀是不違反緣起法則的，而真常唯心論的心性觀則有此之嫌，如來的性具性起之義都是在廣演本體論心性之義。
「心性本凈，客塵所染」之說是根於解脫論的觀行實踐而立的定義。它為解脫論提供了一個理論與實證的依據，雖然這句話十分明了，但是過於簡單，容易使人尋思聯想紛紜。見仁見智莫衷一是。後來的義學家們，為了訓詁這句名言，建立了許多方法，其目的在於從解脫論上建立一個成佛實踐的必然性，而必然性的前提則是一個實然性的。大乘佛教中，唯識學與如來藏學對心性問題最關切，可以說他們的理論核心就是以心性論而展開的。唯識學為了論證成佛的可能性，建立了「無漏種子」學說，而如來藏，佛性論者則建立了「性覺」「本覺」理論。如來藏義，佛性義就是性覺義的核心命題。唯識學與如來藏學是有區別的，特別是在心性問題上，是有本質性的區別。後來有人會通二家，力圖圓融。事實上，這是缺乏事實依據和理論論證的。是一種無效的妄想推度。無現實意義。下面我們就對唯識學與如來藏學的相關心性問題的重要命題「無漏種子」，「佛性」，「如來藏」義再做一番深入探究。在分析這些命題之前，我們應該首先對「心性」概念的本義再做一下必要的詮釋。何謂「心」何謂「性」，心與性合成一詞，是何謂？心者，是一個非常復雜的概念，有各種不同的定義。可以說「心」是十分難講的概念。關於心的解釋與劃分就很多，如，有把心與色相對立。立主體心，個體心，有把心實體化，大全化，講宇宙一心。有把心功能化，作用化，關系化。講主體機能心。有講宇宙一心，有講宇宙多心。這些心的定義有從本體論上建立，有從認識論上建立，有從先驗性上建立的，有從經驗上建立。那麼，這些心觀哪個是合乎實際呢？這個問題，我們就得從事實可證的角度出發，來解釋這個問題。眾所周知，佛教是重視「心」的，如《阿含經》中講「心為法本」。《華嚴經》中講「一切唯心造」。心有能動性，心有集起性，心不是一個物，即不是一個佔有空間位置的實體色法。那麼心又有其性能。在所知所覺的境界中，興造種種法相。由而有人認為心即然作用人人皆知，想必其必有實體存在。否則從何起用，因此心就被實體化了，如「常住真心，性凈明體」之說，就是從實體角度上建立的心性觀。佛教有一個大原則，那就是緣起義。在緣起義上是不允許有實體性存在的，因此，佛教的經典中，常雲「觀心無常」「心不可得」這都是經驗內省的事實。常住真心，性凈明體，是個體心，抑是大全宇宙心？如果說是個體心，這與靈魂神我有何區別？如果是說大全宇宙心，那麼它與上帝真神有何區別？實體化的心，不論是大全心，還是個體心，都是違反緣起存在法則的。所以佛教所立之心不可能是一個與緣起法則相違反的實體心，佛教所講的心，就是主體心識之性能統稱。是一個業力說，並無實體存在。當體是心性本空的。體空而業用不空，這樣才能建立緣起與緣生法理。大乘唯識學的心就是這個意義上的心。唯識學講心，立阿賴耶識。以此根本識概括心之全部義蘊及其功能。心是個體，心是主體的，心是相續的，心是無常的，心是非實體的。所謂心是個體者，因為人人都有一顆心識，故稱心是個體的。所謂心是主體者，是從認識關繫上講，能緣者是心，主動性，志向性，故稱心是主體的。所謂心是相續的，是從心相的存在活動上稱謂。所謂心是無常的，就是說心相剎那生滅，無有恆常之相，故稱為心是無常的，心是識之異名，識是功能，識是無我的，故心並不一個實體物，所以說，心是非實體的。這些心之特性，在唯識學的阿賴耶識義中都得到充分的解釋。真常唯心論的心體觀是這樣的，它們認為心就是萬法的本體。萬法是心所生，心是真如自性，它有二義，一是不變義，二是隨緣義。真如心體，就是法身，就是佛果實體。如來藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿賴耶識是依如來藏之心而有的生滅心，是本體之用。這種心體觀是典型的絕對唯心本體論。真常唯心論的心性觀與唯識學的心性觀是截然不同的。它們的分歧在於對「心」的個體性與大全性不同認識，也有對「性」的不同理解。「性」有不變含義。唯識學認為心是法，性是法性，法是主詞，性是賓詞，性是定義心的屬性的，心體無常以被大家所知，佛教不可能在「心」上再定義一個不變實體之性義。性是指性能及表相。心體的性能與表相是本來固有明凈性。是受客塵所染的。所以心相上有煩惱相存在，離染還凈，拂塵顯明就是從解脫境界上建立的實踐方法。並不是一個實體之性德。真常唯心論者就是把「性」解釋為實體義是深受中國傳統哲學的天理良知良能觀念的影響，孟子講：「盡其心，知其性，知其性，則知天，反身而誠樂莫大焉。」與真常唯心論的心性理路是十分相切的。近代儒學專家牟仲三有一本著作就是講心體與性體的《心體與性體》，這都是從體用的思路而格義「心性本凈」義。其實佛法的方法是從用上講，是不講形上實體的，如歐陽竟無大師就曾講「唯識學詮用義是一大要旨。」即用顯理，依用成就功德道果。並不是從一個先驗實體出發－－所謂的良知良能。這是道德上的形而上學。對心性本義的真實把握，我們要看印度的染位唯識學和凈位唯心學。無漏種子，佛性，如來藏義就是他們的詮釋心性功能的概念。我們通過對這幾個概念的認識，就可以如實認識到心性本凈的真實義蘊，及其以心性為基礎的解脫論。何謂無漏種子？無漏種子與心識什麼關系？種子是什麼意思？本有種子與始有種子的關系是什麼？無漏種子依何因緣而起的作用？無漏種子與有漏種子是什麼關系？無漏種子與無為法是什麼關系？等等。這些問題都是唯識學所要闡釋的，如果能夠把這些很好地闡釋清楚，事實上，就等於建立起一個完整的實踐解脫論。所謂無漏種子者，就是指無有煩惱的清凈法種子，種子者是比喻，是指能生作用的功能，種子並不一個單子實體。唯識學講種子有六義一剎那滅義，二果俱有義，三性決定義，四恆隨轉義，五待眾緣義，六引自果義。這樣的種子只是一種功能，並不是恆常不變的實體。種子者，是現行故。種子是因位，現行是果位，種子與現行是心識的兩種存在方式。無漏種子不被心識所含藏，而是依附於心識而存在，其實，這就是從因位上講，心識的真相（即所以然，法爾如是相）是與心識共在的本質，並不是心識中的受熏習之物。故不稱為被含藏。這就是無漏種子與心識的關系。種子有本有和始有兩類，所謂的本有種子就是指與識俱來的自在可塑功能性，所謂的始有種子，就是指識的浩動中剎那緣起的自為創造功能性。本有與始有不是一個時間先在性關系，而是一個邏輯先在性關系。這樣是反對時間本原論的原始發生觀的。無漏種子又依何因緣而起作用呢？這就要靠因緣具足才能顯用，如修為磨礪。功到自成。再如二石擊火，因緣相合，種子才能現行。所謂待眾緣也。這樣無漏種子與有漏種子又有何等關系呢？其實，有漏與無漏二法性質不同，有漏種子是基於心識功能而成的，無漏種子則是基於心識存在而起用的，這如同一張白紙，白性是紙之本有，它與紙同共，這個自性就是本有的無漏種子，而有漏種子者，則如同白紙上的墨色，是外熏而成的，不是紙所固有的，但為紙所藏。所以，心識有受熏持種之義也。有漏法與無漏法與此理類同。再者，無漏種子與無為法又是何關系呢？無為法者是不生不滅的，是非造作的。故曰無為法。無為法是所緣境理。不是能緣之體。無漏種子則是從能緣上建立的。是屬於有為法范疇。無漏種子若現行，就是主體根本智得以開顯，從而可以證見無為法性之諦理。根本智雖然以無漏種子為親因緣，但不等於無漏種子就是本覺之性，這如同生水與熱水一樣，熱水要有外熱增上緣方可成就，無漏種子成就根本智也如是。基於如上的無漏種子理論，我們可以看出，唯識學的心性理論的實質。無漏種子（本凈明性）必須得眾緣才能起用，這就是唯識學所講的「轉依」活動。所謂轉識成智，轉染成凈，都是要有相關性因緣法才行，因此在訓釋「心性本凈」義只能用性寂義去理會，不可以用性覺義來貫通。因為，覺是轉依之果，不是轉依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也稱佛界。其實就是成佛的可能性，在唯識學中，講佛性有兩種，一是理佛性，二是行佛性。在一些經中，有把佛性則分類為，正因佛性，緣因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者覺也。性者不變義，直解就是覺的不變之性，其實這個性是一個性能（因力）不變，並不一個實體不變。唯識學認為理佛性是一個共相性，是一切眾生皆具的，它是一個無為法。本身是一個所緣性，並不起用，關鍵在於行佛性，這就不同了，唯識學講眾生中法爾就有五種性之別。也就是說行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之緣起中起用。這個佛性也不能被訓釋為本覺之佛性。因為，行佛性是具有因緣性和能動性，並且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。

『陸』 心性什麼意思

心性的意思是性情、性格。

心性解釋：

釋義：性情、性格。

引證：秦兆陽內《選舉》：「她是知道兒容子的心性的。」

用法：作謂語，賓語。

示例：讀書是件磨人心性的事兒。

(6)股票與心性擴展閱讀

近義詞：

一、性格[ xìng gé ]

在對人、對事物的態度和行為方式上所表現出來的個性特徵，如剛強、懦弱、熱情、孤僻等。

二、個性[ gè xìng ]

1、一個人在一定的社會環境和教育的影響下所形成的比較固定的特性。具體表現在氣質、性格、智力、意志、情感、興趣、愛好等方面。

2、哲學范疇。指一事物區別於他事物的個別的、特殊的性質。與「共性」相對。

『柒』 炒股的時候，為什麼總是後悔

你心態不行哦！！這是什麼問題你知道嗎？
告訴你，是人性的慾望！！！！只不過這個專人性的貪屬欲在你身上發揮的淋漓盡致而已。你的貪欲在左右著你，同時也影響著你的心態。知道嗎？心態是投資成功的基石。立此為證！如果你不糾正心態，調整好投資思維，你炒股必然是虧錢的，而且會越虧越多，越盲目！
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『捌』 請教一下，什麼叫「心性」中醫所說的「心性」是什麼請舉例詳細解釋和說明。

心性論也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。
作為儒學的開山始祖，孔子還沒有確立完整的心性論。孔子沒有論及心，論性也只有一句：「性相近也，習相遠也。」（《論語 ·陽貨》）孔子一生講得最多的是仁。然而孔子論仁，主要局限於仁本身，即仁是什麼，為什麼行仁的層面上。至於如何行仁，在孔子那裡，還不是問題的重點。孔子只是簡單地說：「為仁由己。」（《論語·顏淵》）「我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至於為什麼是人的自覺的行為，孔子並沒有展開具體的論證。雖然孔子也講過：「己所不欲，勿施於人。」（《論語·顏淵》）「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。」（《論語·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意義，並不具有理論根據方面的因素。
孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特徵。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學發展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在於它彌補了孔子仁學的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實可行；更為重要的還在於它將人與天、自我與外物溝通聯結起來，從而將宇宙人生打成一片。孟學對後世儒學的影響、孟學在儒學發展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。

『玖』 人性弱點在股市中有哪些具體表現

就拿說我最開始投機股票的時候犯的錯說說個人感悟吧！
以前買版股票，在最開始的時權候往往迷信別人的推薦，迷信技術指標，迷信低價就是王道；這本質上是沒有自己的想法，總認為別人知道的比自己多——犯了輕信的錯。
決定買一隻股票的時候，馬上就殺入，常常昨天看，今天馬上就全倉了，沒有自己的一個前後考慮，完全是憑一時之氣，一個勁兒往前沖，從來不拐彎兒——結果可想而知，碰壁損失不可避免。這又犯了不理智的錯，犯了貪婪的錯。
等買了一隻股票不管賺錢不賺錢（有時小賺，有時又小虧），反正賺一點或虧一點就跑了，每一次都在贏少虧多的殼裡面打轉——這是犯了沒有耐心，沒有自己想法的錯！
這些都是自己這幾年的一些感悟，不知道對你有用沒用，你看看就好了！在股市在幾年，我唯一學到的，就是「不虧，穩健，連續、長期」這八個字。