股票与心性

『壹』 心性：为什么说一个极品的人才能在股市中赚钱

股市中最容易暴露人性的弱点。贪婪和恐惧，情绪化操作，执行力不强，不遵守规则等等。能够长期稳定盈利的人，都是认识到人性的弱点，并且改变自己，克服弱点的人。说成极品的人才，完全正确。

『贰』 股票投机的心性之刀是不是徐翔写的

股票投机的心性之刀是徐翔写的
以下就是文章的类容：
人的聪明绝不在投机取巧的技能方面，而在于脚踏实地，在于善良、勤奋、认真、守信和对正义、真理的执著追求和坚守。你可以踏上投机的道路，但绝不会因为善于投机而成功。投机就像攀登珠穆朗玛峰，选择它是不理智的，但是选择之后任何不理智的想法和做法都会带来灭顶之灾，拥有任何侥幸心理只能说明受到的教训还不够深刻。当你看到一个游刃有余的高手，他的背后一定隐藏无数血淋淋的伤口，九死一生，概莫能外。

股道的探索是没有止境的，不存在最高境界，只有更高境界。我们只能在方向正确的前提下一步一个脚印地向前走，成功之路没有任何捷径，苦难是我们的良师。
一．我们的人生不应仅仅建立在股市赚钱的基础上，我们应该成为对自己、对周围的人、对社会、对国家负责任和有用的人。因为从真正意义上讲，你只是记名的财富所有者，财富是属于整个社会的，只是现在暂时存在你那里而已，而财富的多寡和一个人是否幸福无关。股市是资金的猎杀场所，一个人的成功要建立在更多人失败的基础上。如果我们侥幸赚到了钱，希望大家这时都能想想这些钱后面隐藏着别人的汗水、泪水甚至是生命，并在花钱丰富自己生活的同时，能够用这些钱作一点对社会有益的事情。在这方面我想，积点德、行点善是对自己有好处的，成为金钱的主人胜过当金钱的奴仆。
二．股市有如一个魅力无比却又凶残成性的魔鬼（我现在越来越感到股市特别象一种有灵性的生命，呵呵，有点迷信了啊）。她不仅能吞掉你的金钱，甚至还能吞噬人的生命与灵魂。可悲的是，人在绝对意义上讲是无法战胜股市的，因为判断力和想象无法战胜事实，你的胜利与否不是由你决定而是由股市决定。我想，最终意义上的高手是那些能够作到从容进退的人。李文斯顿之所以失败是因为他迷信自己的力量，不能拒绝股市的诱惑。换句话说，他拿得起来却放不下，在《股票作手回忆录》中可以多次看到他放弃了原定的假期急急忙忙杀回到股市的例子。呵呵，其实拿得起来容易，放得下才是最难作到的。在股市成功，你必须全身心地关注它，必须付出相当的代价，但你又不能因此就放弃一切。股市没有生活重要，你必须注意在两者之间找到平衡点，否则很容易既失去了钱，又失去了生活。（象不象走钢丝？？？可能职业高手在这方面的体会更多吧？？？）
三．要想在股市取得成功，必须正确理解股市的本质。你离真相越近，离成功也就越近。最重要的问题：股市是什么？可能有些人没有细想过，但任何一个股民都在自觉或不自觉地拿自己的钞票来回答这个问题。这个问题当然没有终极的正确答案。在现阶段我的理解是：股市是财富的再分配场所，推动股价升降的背后力量是人性，股票的具体价格是通过多、空双方竞争来实现的。我所有的思想都是围绕着这句话而发的。在股市偶尔赚钱很容易，但想长时间笑傲股市，必须对以下这几个问题进行持续地探讨。
1．财富是什么？它对你自己有何意义？它对别人的实际影响力如何？
2．你了解自己吗？你了解别人吗？你了解人性吗？
3．竞争是什么？你了解它吗？你在采用什么方式竞争？结果如何？别人是怎么竞争的？
四．要正确地认识到：在股市竞争获胜的难度要远远大于其它行业。原因在于：1、炒股获利快速。2、工作不辛苦。3、进入门槛低。这些因素导致了股市里竞争的强度比在其它行业激烈和残酷得多。由于人性的缺陷和对竞争规律认识的不足，绝大多数人必定将成为牺牲品。我们必须正视这个严峻的现实：股市挣钱很不容易！！但的确着存在着一些长期以来一直比较成功的人。那么，成功之路到底在何方呢？
五．我有好长的一段时间就深陷在理论与技巧中妄图寻找到这个问题的答案，可一直没有找到。可经过不断地学习、体会（当然不是在体会股市，而是在品尝人生），现在一看，这个问题的答案已经放在我的面前了。正所谓，不识庐山真面目，只缘身在此山中啊。大家可以看到，股市中有中线高手、有长线高手；有人利用技术分析获得成功，有人用价值投资理念获得成功，还有人竟然利用随即漫步理论取得成功。我们自己已经投入了大量时间、金钱和感情在股海苦苦挣扎却依然屡战屡败，伤痕累累，到底是什么使他们成为那少数的幸运儿呢？我现在的观点是：方法、理论甚至理念都不是关键的诀窍，高手之所以从碌碌众生中脱颖而出，是因为他们的个人本身具备与众不同的特质，他们这些特殊的人找到了适合自己的方法、理论或理念，并善于利用时机。方法、理论甚至理念可以被人学到，但他们的特质你学不到。打个比方来说：你能作到象花岗岩一样对股市暂时的起伏不动摇，准备捂股十年以上吗？巴非特的核心竞争优势就是比其它基金经理人更有耐心、更坚定，你可以学会价值投资理念，但你能作到他的耐心和坚定吗？
六．高手们成功方法不尽相同，只有探询他们的心路历程，我们才能发现他们取胜的关键。股市是人性的竞争，在股市能够长期生存下来的人无疑是强者，高手们真正意义上的强大是他们的心灵，所有高手的共同特点是他们能够在心性（类似持久的精神状态）层次上建立起自己独特的核心竞争力进而在市场上持续获得竞争优势，就是说，高手都有属于他自己的心之刀。但提取他们共同的素质，我们就会发现：
1．他们都有达观、积极面对困难的心境和心态。这属于人生观和世界观的层次。
2．他们都是有坚定信仰、不盲从的人。
3．他们勤奋学习，勇于实践，喜欢面对挑战。
4．他们善于从自己和他人的经验中学习，从我作起。
5．他们冷静、耐心与坚韧。
6．他们有大局观、远见卓识。
7．他们非常了解自己的缺陷并有有效的制约方法。
8．他们热爱股市，愿意为自己的事业献身。
你在巴非特、索罗丝、林奇等高手身上看到这些素质的影子了吗？你看到这些才是高手真正实力的精华吗？
七、以上就是高手们所具备的共同素质，这是成功之路的必要条件，也是打造高手之刀的必要材料。股市成功之路绝对是因人而异的，每个人都不同，但又有共通的规律可寻。如果认识到股市的竞争是在人性层次的全面竞争的话，那你必须在心性层次上建立起自己独特的核心竞争力进而在市场上持续获得竞争优势才有可能成功，也就是说，你必须为自己量身定做一把属于自己的心性之刀，这也是使你能够在残酷的金钱杀场里长期活下去的唯一指望。你现在费时费力研究的所有的方法、理论与理念无非刀招而已。没有任何一招可以在不同的情况下取不同的敌人的性命，招数的迷信者往往死在他们自认为最了解的招数上。招数的威力在于使用者的实力、对手的实力再加上环境等其它诸条件的配合，事实上天下无敌的招数根本不存在。再普通的招数由高手使出也会倍添神奇，再精巧的招数低手使出来也会破绽百出。长期的竞争靠实力说话，杰出的心性是股市中真实实力的体现，内心是否拥有多重真正长久而且强大的力量是成败的关键。在人性层次上的竞争如果你在心态与性格上没有优势并且漏洞百出的话，光靠点花拳绣腿那不是白给吗？如果你整日沉醉在研究不同的方法、理论与理念中，迷惑在妄图找到天下无敌的招数以横扫股市的境地而没有切实加强你的心性层次修养的话，舍本逐末，焉能不败？
八、如果你想成为股林高手的话必须注重培养这些杰出的素质，欠缺一条都会功败垂成！这些素质对大部分人来说必须经过大风大浪才能养成，这需要漫长的时间和种种磨练，有时你甚至要放弃自己内心最根本的一些信仰才能得到，宛如一个人的历死重生、脱胎换骨，其痛苦的滋味旁人难以想象。人性的光辉是在苦难中孕育出来的，逆境往往是培养杰出心性最好的老师。这就是股谚所说没有五到八年的时间、不经历过大起大落就不可能培养出成熟的股民的真正原因。成熟的真义在于他们心性的成熟，而不是因为他们读了本天书，或是突然间发现了一些对付股市的绝招。竞争从来不相信眼泪，只有心性层面的强者才能在股市里长期生存下去！在其它行业中还存在着技能、知识等其它方面的竞争，但股市完全是赤裸裸的人性竞争，也就是人的全面内在素质的竞争，一个人的发财致富就要建立在他人人性的弱点上面，所以坑蒙拐骗、巧取豪夺，种种手段无所不用其极，你在其它地方见过这么多随时随地玩出种种花样想算计你钱的骗子和强盗吗？你看到的欺骗与谎言在哪里有股市这样多呢？最简单的低买高卖为啥你就是作不到呢？靠聪明靠运气只能帮你赢得一时，想这么一直赢下去你说要靠什么？
九．呵呵，说了这么多，实际上可以用一句话来概括：就是股市的成功在于能否突破人性的藩篱，超越自我，在心性层次为自己打造出一把刚柔并济的好刀。这是所有的高手的共同点，如果你没有自己的刀，即使你花费了再多的时间研究那些高级的刀招，也只有落得等死或投降的结局。你花尽心思绞尽脑汁想成为与90%输家不同的幸运儿但最终只会事与愿违，因为这不是能够在依靠方法、理论、理念等以招数取胜这个层面上能够解决的问题，解决的层面在于心性。在股道探索上想走捷径是没有可能的。哈哈，现在你能明白为什么彼得林奇会说把他的方法教给别人没用了吧？因为那是他自己的刀法，你没有一把刀却妄想用这些刀法要敌人的命岂不是等同于自杀？价值投资理念必须加上巴非特式的信仰和忍耐再加上美国经济的增长才能换来巴非特式的成功。在任何情况下，成功都源自于天时、地利、人和的完美配合。你唯一可以作的就是培养人和，最大限度地利用地利，耐心等待天时。你可以走上投机的道路，但必须根绝任何投机的心理！
十、高手的刀，其实就是杰出的心性。对我们低手来说，这需要长时间相当痛苦的积累过程才能达到，和一个人智商的高低、理论知识掌握的多寡无关。我相信，只有你到了拥有高手之心的那一天，你自然同时拥有了高手的眼界。K线虽然还是那些K线，波浪虽然还是那些波浪，但从这一刻起才会真正变得鲜活、生动起来；招数虽然还是那些招数，也只有从这一刻起才能对你有实际意义。在质变的临界点没有达到之前，即便你满腹经纶、绝顶聪明，被人性弱点蒙蔽的双眼又怎能看见遍地的黄金呢？“当财富来到的时候，它将来得如此急，如此快，使人奇怪在那艰难的岁月，这些财富都躲到哪里去了？”这句话现在明白了吗？一将功成万骨枯，古来征战几人还？只有战场才能成就英雄，只有苦难才能造就杰出的心性。股海无情，要走上投机之路却没有一条可以投机的捷径，我希望有缘人能领会这事实上很简单的道理，不要缘木求鱼、舍本逐末，免得越努力，反而离成功越遥远，最终落得个聪明反被聪明误的下场！心性偏颇的人，一心只想靠投机取巧拿走别人钱财的人，他自己存在股市里的银子或迟或早注。

『叁』 股票的坏处是什么

1. 只能做多，只有在上涨的过程中才能够赚钱。

2. T+1交易，当天买入，下一个交易日才能卖出专。当天做错属了，只能看着赔钱，下一个交易日又不忍心割肉，很多股民就是因此被牢牢套死。

3. 受国家政策、小道消息、国际市场、期货等影响很大，大幅高开低开会使很多人来不及反应就深套了。

4. 交易时间为白天4个小时，占用上班的时间。

5. 上市公司以做假账、内幕交易等等使得中小投资者受害。

6. 有庄家运作，控股厉害，易制造骗局。 学会投资。目前国内有很多投资品种，这些品种各有特点，我这里做一些简单实用的介绍。

7.风险大，变现能力不好。

8.需要一定的投资能力和知识水平。

『肆』 什么叫做心性

“心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。然而，佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”？所谓“心性”者，就是心的性质。心者集聚义，性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么？对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《阿含》中常云：“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。那么，“心性”是什么呢？佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者，它别有义趣。关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。本觉是心体，也即是心性，不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者，觉为能缘法，净为所缘法。二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信体用论。因而将觉与净混为一谈，给体用化。如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实，就是虚妄分别。然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。因此，它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”，还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。然而，在历史上，常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此，心法也然。众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。唯识学的五种性义，是依事而立的。并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。能性，只是可能性，缘性。唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗？总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立五位百法。在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。慧是从因位立名，觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。受熏持种的。“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关，但不相同。这就是事理论的心性观。从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全宇宙本体心性。因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。“如来藏是依，是持，是建立”等说法。这和“心性本净，客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。无障无碍。从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。他们认为心性是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。是生命最有价值的体现。修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体，一种内在性。佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也！
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照（光明的作用）本身。同理，觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性，涅盘性，不生不灭。在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。后来有人会通二家，力图圆融。事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓？心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。有把心功能化，作用化，关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。那么，这些心观哪个是合乎实际呢？这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中，兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则，那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心？如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别？如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别？实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。是一个业力说，并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心，立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。真如心体，就是法身，就是佛果实体。如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理，依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子？无漏种子与心识什么关系？种子是什么意思？本有种子与始有种子的关系是什么？无漏种子依何因缘而起的作用？无漏种子与有漏种子是什么关系？无漏种子与无为法是什么关系？等等。这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。种子者，是现行故。种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢？这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。功到自成。再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢？其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。所以，心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者，无漏种子与无为法又是何关系呢？无为法者是不生不灭的，是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者觉也。性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。

『伍』 心性，怎么理解

心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。然而，佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”？所谓“心性”者，就是心的性质。心者集聚义，性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么？对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《阿含》中常云：“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。那么，“心性”是什么呢？佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者，它别有义趣。关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。本觉是心体，也即是心性，不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者，觉为能缘法，净为所缘法。二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信体用论。因而将觉与净混为一谈，给体用化。如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实，就是虚妄分别。然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。因此，它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”，还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。然而，在历史上，常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此，心法也然。众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。唯识学的五种性义，是依事而立的。并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。能性，只是可能性，缘性。唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗？总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立五位百法。在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。慧是从因位立名，觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。受熏持种的。“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关，但不相同。这就是事理论的心性观。从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全宇宙本体心性。因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。“如来藏是依，是持，是建立”等说法。这和“心性本净，客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。无障无碍。从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。他们认为心性是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。是生命最有价值的体现。修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体，一种内在性。佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也！
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照（光明的作用）本身。同理，觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性，涅盘性，不生不灭。在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。后来有人会通二家，力图圆融。事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓？心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。有把心功能化，作用化，关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。那么，这些心观哪个是合乎实际呢？这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中，兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则，那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心？如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别？如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别？实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。是一个业力说，并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心，立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。真如心体，就是法身，就是佛果实体。如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理，依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子？无漏种子与心识什么关系？种子是什么意思？本有种子与始有种子的关系是什么？无漏种子依何因缘而起的作用？无漏种子与有漏种子是什么关系？无漏种子与无为法是什么关系？等等。这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。种子者，是现行故。种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢？这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。功到自成。再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢？其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。所以，心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者，无漏种子与无为法又是何关系呢？无为法者是不生不灭的，是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者觉也。性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。

『陆』 心性什么意思

心性的意思是性情、性格。

心性解释：

释义：性情、性格。

引证：秦兆阳内《选举》：“她是知道儿容子的心性的。”

用法：作谓语，宾语。

示例：读书是件磨人心性的事儿。

(6)股票与心性扩展阅读

近义词：

一、性格[ xìng gé ]

在对人、对事物的态度和行为方式上所表现出来的个性特征，如刚强、懦弱、热情、孤僻等。

二、个性[ gè xìng ]

1、一个人在一定的社会环境和教育的影响下所形成的比较固定的特性。具体表现在气质、性格、智力、意志、情感、兴趣、爱好等方面。

2、哲学范畴。指一事物区别于他事物的个别的、特殊的性质。与“共性”相对。

『柒』 炒股的时候，为什么总是后悔

你心态不行哦！！这是什么问题你知道吗？
告诉你，是人性的欲望！！！！只不过这个专人性的贪属欲在你身上发挥的淋漓尽致而已。你的贪欲在左右着你，同时也影响着你的心态。知道吗？心态是投资成功的基石。立此为证！如果你不纠正心态，调整好投资思维，你炒股必然是亏钱的，而且会越亏越多，越盲目！
投资成功学习是唯一途径，建议你搜索 NEW星星 老师博客 学习投资知识文章吧。这些文章特别适合新投资者，通俗易懂。

『捌』 请教一下，什么叫“心性”中医所说的“心性”是什么请举例详细解释和说明。

心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。
作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。
孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。

『玖』 人性弱点在股市中有哪些具体表现

就拿说我最开始投机股票的时候犯的错说说个人感悟吧！
以前买版股票，在最开始的时权候往往迷信别人的推荐，迷信技术指标，迷信低价就是王道；这本质上是没有自己的想法，总认为别人知道的比自己多——犯了轻信的错。
决定买一只股票的时候，马上就杀入，常常昨天看，今天马上就全仓了，没有自己的一个前后考虑，完全是凭一时之气，一个劲儿往前冲，从来不拐弯儿——结果可想而知，碰壁损失不可避免。这又犯了不理智的错，犯了贪婪的错。
等买了一只股票不管赚钱不赚钱（有时小赚，有时又小亏），反正赚一点或亏一点就跑了，每一次都在赢少亏多的壳里面打转——这是犯了没有耐心，没有自己想法的错！
这些都是自己这几年的一些感悟，不知道对你有用没用，你看看就好了！在股市在几年，我唯一学到的，就是“不亏，稳健，连续、长期”这八个字。